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(侯旭东，第242页)也就是说，儒家的政治理念相对于家族伦理是有其独立性的。

(参见牟宗三，2010年，第106页)总之，儒家化家为国说的关键是对个体的道德发动力量与政治主体性的强调。《明夷待访录·原君》曰:古者以天下为主，君为客;凡君之所毕世而经营，为天下也(黄宗羲，2011年，第8页)，就十分类似于早期儒家政治哲学中家国之间的主客关系。

比如理学中以理为本，以二气、五行为末: 自其末以缘本，则五行之异，本二气之实，二气之实，又本一理之极。如果化用黄梨洲的话，可以说儒家的政治理念是以家为主，国为客，凡国之所经营，为天下之万家也。有学者就指出，从既有的本土概念与理论框架看，费孝通在《乡土中国》中所提的‘差序格局这一经典概念，似乎应当能够成为探讨‘家‘国关联的理论基础。化家为国的政治理念以家为本、以国为末，不仅仅是上述一般意义上的本末关系，而更接近于在魏晋玄学和宋明理学中形而上学化了的本－末关系。侯旭东指出，后起的普遍君臣关系却被儒生视为帝国中最基本的‘公的关系，而置于三纲之首，原先存在已久的信任与亲密关系则被贬斥为‘私爱‘私情，力图予以排除、压制，至少要用贤人来取代，战国时期的法家，以及后来儒家的话语中，都接受此说。

而随着春秋战国之际开始的家国分野、官僚(而非贵族)去家入国的政治实践的开展，儒家也同步地在更加明确地分辨公私、追求政治公共性的立场上，重构了家国关系，提出了立国为家的政治伦理主张。沿着构建和培育政治公共性的逻辑路径更进一步，儒家在立国为家的基础上提出了更高的政治理想。在位者肆其贪，不异寇取，则民愁苦而动摇不定矣。

人之生也，莫病于无以遂其生。荀子的人性论也是如此，荀子将常人和圣人加以区分，圣人发现常人任其血气之欲，于是设礼以教化之，这样事实上是以礼来将血气心知合为一体，并不能真正了解礼之本源。有心知，虽自圣人而下，明昧各殊，皆可学以牖其昧而进于明。过者，狃于私而忘乎人，其心溺，其行慝，故孟子曰养心莫善于寡欲。

这种启蒙性尤其可以从他对于欲望的肯定中得到佐证。[1]315-316 戴震亦是清中叶以礼代理4运动的思想源头，当戴震肯定欲望和情感的合理性的时候，就是对礼义作为人的内在性的肯定，即礼义是人道的完整性的体现，没有礼义的必然性，那么人欲自然之正当性就无从获得。

5 世间万物都存在着基本的欲望，这是理解人性的基础，然而人与万物还存在着对于这种欲望的自我认识，唯有人才能将自我意识与天地之德协调，并使人的行为符合这种一致性，从而在这种必然性中体会、顺应人之自然。张子见于必然之为理，故不徒曰神而曰神而有常。戴震虽批评宋明儒者的学问路径和天理观念，但与同时代的考证学家所不同的是，他是通过精深的文字考据工夫以及对于典章制度的了解来建构他自己的义理系统。戴震认为这是程朱理学对于社会所造成的最大危害。

他认为程朱自认其人性论承继孟子而来，实质更接近荀子。当我们以道德原则来规范我们的行为的时候，会遮蔽具体个体的不同处境和情感需求。并非有些人天性无恒心，而是因为当政者暴虐而导致底层百姓只能巧为回避。他说在思想史上，这种将人类的欲望(血气)和辨别力(心智)加以区分的现象一直就存在。

按钱穆先生的说法，无论是基于阳明后学而对朱子的质疑，还是阎若璩等人基于尊朱而进行的对于古文尚书的辨析，殊途同归地让人们认识到宋学与古代经籍之间的差异[3]346，从而引发蔑弃唐宋回归汉儒的新的学术风气，并形成了以惠栋为代表的吴派和以戴震为代表的皖派考据学。他说：人之不尽其才，患二：曰私，曰蔽。

继谓人物于天地其善固继承不隔者也。较之颜元等人立足于实用对程朱理学的批评，戴震立足于以欲望来寻求人类共感的新人性论，是那个时代对于程朱理学最为犀利的批评。

诬而罔省，施之事亦为固。学者转相传述，适所以诬圣乱经。私出于情欲，蔽出于心知。这个分与朱子所强调的理一分殊的根本不同在于理本身就是分的形态。(戴震：《戴震集》，第332页) 6、戴震说：人之有欲也，通天下之欲，仁也。在这里戴震回到了孔子所强调的为仁由己的想法，认为孔子相信性相近是对人作为自然创造物的总体性的肯定，这也强调了人的道德自觉的重要性。

有人物，于是有人物之性。不蔽，则其知乃所谓聪明圣智也。

一事之善，则一事合于天。仁义礼智之懿不能尽人如一者，限于生初，所谓命也，而皆可以扩而充之，则人之性也。

性之事配五行阴阳，性之能配鬼神，性之德配天地之德。情之失为偏，偏则乖戾随之矣。

[1]273戴震说，仁与不仁，与人是否有欲望无关，关键在于是否为了满足自己的欲望而剥夺别人的欲望。正是因为有这些礼义的影响，那么欲望和情感就能得到合理的安置，而无须从人性中被排斥出去。但戴震亦不同意朱子对孟告之辩的解释。[1]187宋儒以发明天理为自家体贴，在继承孔孟儒学精神的前提下，有自己的创造，这在戴震看来，就是以己之见，硬坐为古贤圣立言之意。

不仁，实始于欲遂其生之心，使其无此欲，必无不仁矣。他从人的基本生存方式出发，从饮食男女之欲来寻求儒家的普遍主义的基础，使欲望成为吾心之同然6，这让儒家具备了接引现代思想的重要接口。

(戴震：《戴震集》，上海：上海古籍出版社，2009年，第339-340页) 2、杨立华说：要证成万有皆出于‘一本，就不得不对各种差异和对立是如何从一本当中产生出来的给出哲学上的解释。欲遂其生，至于戕人之生而不顾者，不仁也。

因此，戴震反对存天理灭人欲，强调欲望乃出于天生，欲望并不是伦理道德的摧毁者，反之，伦理道德是让欲望得到正当满足的保障。戴震出身卑微，深察百姓之苦，著《孟子字义疏证》《原善》等书，强调死于法可救，死于理则不可救。

不过，惠栋和戴震之间的差异并不妨碍他们有共同的所指，即他们对于宋明儒者经典解释方式的批评。谓不出于理则出于欲，不出于欲则出于理，不可也。如果把人之饥寒号呼，男女哀怨，以至垂死冀生，都看作是为满足人欲的罪恶行为，固守绝情欲之感者为天理之本然。[1]307 戴震批评程子性无不善，而有不善者才也[1]310之说，他认为如此会将人之不善的行为归罪于才，从而将性与才分为二本。

比如，他在给人的信中说： 宋以来儒者，以己之见，硬坐为古贤圣立言之意，而语言文字实未之知。由其生生，有自然之条理，观于条理之秩然有序，可以知礼矣。

[1]350 私蔽之障蔽，影响到官员层面，就会有充满悖欺之政策和法令，对于社会大众，则导致天下之人都变成言行不一的欺伪之人。这些偏私的行为并不是基于他们本性如此，而是他们被错误的理欲观所误导。

成性虽殊而其善也则一。人生而后有欲，有情，有知，三者，血气心知之自然也。